 |
Anthony Burgess
mural.uv.es |
son novelista de profesión. É, na
miña opinión, un oficio inofensivo, inda que non en todas partes se considera
respectable. Os novelistas poñen palabras groseiras en boca dos seus personaxes
e móstranos fornicando ou indo ao baño. Ademais, non é un oficio útil, como de carpinteiro ou pasteleiro.
O novelista axuda o lector a pasar o tempo entre unha acción útil e outra,
contribúe a encher os ocos do tecido serio da vida. É un mero animador, unha
especie de pallaso. Fai imitacións, xestos grotescos, é cómico ou patético e,
ás veces, ambas cousas, fai malabares coas palabras como se fose pelotas de
cores.
o seu uso das palabras non debe
tomarse demasiado en serio. O presidente de EEUU emprega palabras, o médico, o
mecánico dun taller, o xeneral e o filósofo empregan palabras, e esas palabras
parecen ter unha relación co mundo real, un mundo no que hai que crear impostos
e logo hai que eludilos, os coches deben funcionar, hai que curar as
enfermidades, concibir grandes ideas e librar batallas decisivas. Ningún
creador de argumentos e personaxes, por excelente que sexa, está considerado
como un pensador serio, nin sequera Shakespeare. É difícil saber que pensa en
realidade o escritor creativo, porque se oculta detrás das súas escenas e o
seus personaxes. E, cando os personaxes comezan a pensar e expresar as súas
ideas, non sempre hai por que considerar que son as do escritor. Macbeth pensa
unha cousa e Macduff outra totalmente contraria: as ideas do rei non son as de
Hamlet. Ata o autor de traxedias é un pallaso, que toca unha triste melodía nun
trombón dentado. Pero de pronto pasa ese sentimento tráxico e entón muda en
bufón que fai piruetas e camiña sobre as mans. Ao que non hai que tomar en serio.
ás veces ocorre, non obstante, que
un mero animador coma min séntese arrastrado, contra a súa vontade, á esfera do
pensamento ‘serio’. Atópase obrigado a dar a súa opinión sobre asuntos
importantes. Este impulso pode deberse a un interese repentino do público por
unha das súas novelas, un libro que escribiu sen reflexionar demasiado sobre o
que significaba, unha obra feita a toda presa para pagar o aluguer e que acabou
tendo unha importancia que o autor non podía imaxinar. Ou pode tratarse dunha
novela coa que, debido a unha preocupación ou a un enfado difícil de conter por
algo que sucedía no mundo, o autor –para vergonza súa– fixo un libro menos
pensado para entreter que de costume, máis un sermón, unha homilía, unha
declaración con fins didácticos cando o traballo do novelista, verdadeiramente,
non consiste en producir cousas semellantes. Estou escribindo nestes momentos
un libro moi diferente a todos os que levo escrito, e a razón de que o estea a
escribir non é tanto o interese público por unha das miñas novelas como pola
película baseada nunha das miñas novelas.
a novela e a película chámanse a laranxa mecánica. Publiquei o libro en
1962 e, desde entón, tiven lectores abondo a ambos lados do Atlántico como para
seguir publicando edicións. Sen embargo, 10 anos despois de que corrixira as
probas da novela, o título e o contido fixéronse famosos non entre miles, senón
millóns de persoas, grazas á fiel interpretación cinematográfica de Stanley
Kubrik. Agora pedíronme que explique o verdadeiro significado do libro e o
filme en todos os medios de comunicación de EEUU, e algúns de Europa, e a miña
explicación é máis ou menos a seguinte.
en primeiro termo, o título. A
primeira vez que oín a expresión ‘tan estraño como unha laranxa mecánica’ foi
nun pub de Londres antes da II Guerra Mundial. É unha vella expresión cockney, que implica unha rareza ou unha
extravagancia tan extrema que subverte a natureza, porque, que concepto pode
ser máis estrambótico que unha laranxa mecánica? A imaxe gustoume porque era
non só absurda senón cargada dun significado escuro, surrealista, pero tamén
incriblemente real. A unión forzosa dun organismo a un mecanismo, dunha cousa
viva, doce, en evolución, a un obxecto morto, é unha idea exclusivamente de
pesadelo? Descubrín a conexión desa imaxe coa vida do século XX cando, en 1961,
comecei a escribir unha novela sobre os remedios para a delincuencia xuvenil.
Tiña lido nalgures que sería boa idea eliminar o impulso criminal mediante a
terapia de aversión; quedei espantado. Comecei a desenvolver as connotacións
desa idea nunha breve obra de ficción. O título a laranxa mecánica estaba esperando a que llo puxera ao libro: era
o único nome posible.
o protagonista do libro e a película
é un matón chamado Alex. Púxenlle ese nome polo seu carácter internacional (non
podía haber un rapaz británico nin ruso que se chamara Chuck ou Butch) e polas
súas connotacións irónicas. Alex é unha abreviación humorística de Alexandre
Magno, e abríase paso coa espada para conquistar o mundo, pero acaba
transformado no conquistado, impotente e mudo. Tiña a súa propia lei (lex), e convértese nunha criatura sen lex nin léxico. Estes xogos de palabras
ocultos, por suposto, non teñen nada que ver co verdadeiro significado do nome
Alexandre, que é ‘defensor dos homes’. Ao inicio do libro e da película, Alex é
un ser humano dotado, ou quizás superdotado, de tres características que
consideramos atributos esenciais dun home. Goza coa linguaxe ben construída e
incluso inventa unha nova forma (nesta etapa non ten nada de aléxico); ama a
beleza, que atopa sobre todo na música de Beethoven; e é agresivo. Cos seus
compañeiros –menos humanos ca el, posto que non lle gusta a música–, de noite,
aterroriza as rúas dunha gran cidade. A cidade pode ser calquera, pero eu
imaxinei unha especie de mestura do meu Manchester natal, Leningrado e Nova
York. A época podería ser calquera, pero é, en definitiva, agora. Alex e os
seus amigos rouban, mutilan, violan, esnaquizan, terminan por matar. O mozo
antiheroe é detido e castigado, pero o castigo non é abondo para o Estado. Como
non semella que o cárcere estea a funcionar coma disuasorio fronte á
delincuencia, o Ministerio do Interior introduce unha modalidade de terapia de
aversión que garante, en só dúas semanas, a eliminación das tendencias criminais
para sempre.
Alex, na súa inocencia, agradece a
oportunidade de ‘curarse’. Ten tanta fe en que a súa libido é indestrutible que
se considera capaz de facer fronte de sobra aos expertos condutistas do Estado.
Inxéctanlle unha substancia que produce unha náusea insoportable e crean unha
conexión deliberada entre a aparición desa náusea e uns filmes cheos de
violencia que lle obrigan a ver. Cedo descubre que non é capaz de contemplar
actos violentos, sen sentirse moi mal. Como facer o amor, para el, non era máis
que unha faceta máis da agresión, incluso a vista dunha parella sexual
desexable lle produce unhas náuseas intolerables. Obríganlle a camiñar por unha
corda frouxa de ‘bondade’ imposta. A sociedade está satisfeita e prevé un
milenio libre de crimes.
 |
fotograma da película
www.lettersofnote.com |
pero os homes non son máquinas, ao
fin e o cabo, e separar un impulso humano doutro sempre é difícil. O tratamento
de Alex ten consistido en ver películas violentas e sentir unha náusea
inducida. Esas películas teñen, como ‘intensificadores emocionais’, bandas
sonoras de música sinfónica. Despois do seu tratamento, o delincuente reformado
atópase con que non pode escoitar a Beethoven sen sentirse enfermo. O Estado
foi demasiado lonxe, ten entrado nunha rexión alén dos límites do seu pacto co
cidadán: ten deixado fóra do alcance da súa vítima todo un mundo de bondade non
moral, a visión da orde paradisíaca que transmite a gran música. Frenético por
unha gravación da Novena Sinfonía,
Alex intenta suicidarse; os elementos máis progresistas da sociedade
escandalízanse e senten compaixón, Alex sométese a terapia hipnopédica que lle
devolve á súa antiga condición ‘libre’ e, cando nos despedimos del, está
soñando con novas formas máis elaboradas de agresión. Suponse que é un final
feliz.
o que eu trataba de dicir era que é
mellor ser malo por decisión propia que ser bo por un lavado de cerebro
científico. Cando Alex ten poder de decisión propia, escolle só a violencia.
Pero, como demostra o seu amor á música, existen outros ámbitos de elección. Na
edición británica do libro, pero non na americana nin na película, inclúese un
epílogo que mostra a maduración de Alex, na que aprende a sentir repugnancia
polo seu vello estilo de vida, pensa no amor como algo máis que unha forma de
violencia e incluso se ve a si mesmo no futuro como pai e esposo. O camiño
sempre tiña existido; por fin decide emprendelo. Ten sido unha laranxa aceda e
agora está enchéndose de algo semellante á decencia e dozura humana.
de verdade é tan importante o libre
albedrío? É máis, sabe exercelo o home? Significa algo a palabra liberdade?
Estas son preguntas que debo facer e intentar responder. Polo momento, teño que
dicir que me teñen ridiculizado e reprendido por expresar os meus temores sobre
o poder do Estado moderno –xa sexa Rusia, China ou o que podemos denominar
Angloamérica– para reducir a liberdade do individuo. A literatura ten advertido
sobre este poder, libros como un mundo
feliz de Aldous Huxley e 1984 de
George Orwell, pero a xente ‘sensata’, que non se deixa conmover moito pola
literatura de imaxinación, sempre nos di que non temos grandes motivos de
preocupación. O libro de BF Skinner alén
da liberdade e a dignidade publicouse xusto cando se estreaba a laranxa mecánica nos cines, disposto a
mostrar as vantaxes do que podemos chamar lavado de cerebro benéfico. O noso
mundo está mal, di Skinner, cos problemas da guerra, a contaminación ambiental,
a violencia civil, a explosión demográfica. A conduta humana debe cambiar –tanto,
di, que é evidente, e son poucos os que non concordarían– e precisamos unha
tecnoloxía do comportamento humano. Podemos deixar aparte ao home interior, o
home que nos atopamos cando debatemos con nos mesmos, o ser oculto preocupado
por Deus, a ánima e a realidade suprema. Debemos ver o home desde fóra, tendo
en conta en particular que fai que dun acto de comportamento humano se pase a
outro. O enfoque condutista do home, do que o profesor Skinner é un destacado
representante, considera que se ve empurrado a realizar diversos tipos de
accións por incentivos de aversión e de non aversión. O medo ao látego facía
traballar o escravo; o medo ao despedimento segue facendo traballar o escravo
asalariado. Estes incentivos negativos son os que condena o profesor Skinner; o
que quere ver é máis incentivos positivos. Non se ensinan trucos a un animal de
circo empregando a crueldade senón con métodos amables (Skinner debería sabelo,
porque gran parte do seu labor experimental o ten levado a cabo con animais, e
algúns dos seus logros en condicionamento animal están case á altura de números
de circo profesional). Cos incentivos positivos apropiados –aos que
reaccionamos, non de xeito racional, senón co noso instinto condicionado–,
todos seremos mellores cidadáns, sometidos a un Estado que ten como obxectivo o
ben da comunidade. Non debemos ter medo do condicionamento, di esta teoría.
Precisamos que nos condicionen para salvar o medio ambiente e a nosa raza. Pero
debe ser o condicionamento debido.
segundo o argumento de Skinner, un
condicionamento errado é o que fai ao protagonista de a laranxa mecánica nun modelo da non agresión con todos os seus
vómitos. O feito de que eu pense que calquera tipo de condicionamento está mal
débese, supoño á solidez da tradición católica na que me educaron. Podería
dicirse que estou condicionado por
ela, pero a miña razón aproba as conviccións que sinto de xeito visceral. A
miña familia procede de Lancashire, un condado no norte do país que era un
bastión da fe católica. A Reforma, que fixo de Inglaterra o que hoxe é, non
chegou nunca verdadeiramente alí ou, se chegou, fíxoo con suavidade e de xeito
razoable, nas infiltracións pacíficas dos períodos máis tolerantes que seguiron
ás sanguentas imposicións dos Tudor. O tipo de protestantismo que floreceu na
época de Cromwell e xerou unha nova raza de comerciantes burgueses era
calvinista. O seu núcleo doutrinal era a predestinación. O home non podía
decidir a súa salvación; o seu futuro estaba predeterminado por Deus.
o catolicismo rexeita unha doutrina
que semella enviar a algúns homes con arbitrariedade ao ceo e a outros –tamén
con arbitrariedade– ao inferno. O noso destino futuro, di a teoloxía católica,
está nas nosas mans. Non hai nada que nos impida pecar, se queremos pecar; pero
tampouco hai nada que nos impida emprender as vías da graza divina que nos
garantirán a salvación. O feito de que dúas doutrinas opostas –a do libre
albedrío e a da predestinación– poidan coexistir nunha mesma fe relixiosa
precisa certa explicación. Para comezar, está a omnisciencia de Deus. Se Deus o
sabe todo, sabe se me vou a condenar ou me vou salvar: a miña última morada
está reservada, por así dicir, desde o principio dos tempos. Pero se Deus da ao
home o poder do libre albedrío, pode pensarse que se oculta a Si mesmo
deliberadamente o coñecemento do que o home vai facer con ese poder. Un Deus
omnisciente e omnipotente, como xesto de amor cara o home, limita o Seu propio
poder e o Seu propio coñecemento.
Sean O’Faolain, na súa
autobiografía, fala de que resolveu a súa incapacidade de conciliar o libre
albedrío do home co coñecemento total de Deus un día –nun repentino destello
máxico ou milagroso de sabedoría– durante un traxecto en taxi en Manhattan.
O’Faolain fíxose esta reflexión: calquera acción do home era unha decisión
libre ata o momento de levala a cabo. Unha vez realizada, mudaba en algo que
Deus quixera. O taxista e el emborracháronse con ese coñecemento.
pero os calvinistas sempre
dispuxeron dun arma de artillería pesada coa que apoiar a súa defensa da
predestinación. Contra o exército do libre albedrío usan o canón da caída. Adán
caeu polo pecado orixinal da desobediencia; transmitiu a culpa de dito pecado a
todos os seus descendentes e os homes están predestinados a pecar, non son
libres. A resposta ortodoxa é, por suposto, que Xesús morreu para liberar os
homes, pero iso parecer espertar moi pouco entusiasmo no calvinismo. As
teocracias construídas polos calvinistas, xa sexan cidades-estado ou
comunidades enteiras gobernadas por homes santos que se proclamaban a si
mesmos, sempre se teñen caracterizado por unha especie de melancolía propia de
días de chuvia. Pensemos na Inglaterra de Cromwell, o Massachussetts de Cotton
Mather, a Xenebra de Xoán Calvino. Para eles, unha das calidades da depravación
católica era precisamente que se deixara que cada home se labrase o seu destino.
De aí que se cerraran bordeis (ao contrario que nos países católicos), se
prohibiran frivolidades como as obras de teatro e a literatura de calidade e se
instaurase a pena de morte por adulterio. Os homes son pecadores, os homes non
van evitar pecar (para que se, fagan o que fagan, están predestinados ao ceo ou
ao inferno?), hai que obrigarlles a ser bos. E inda máis, ás mulleres, fillas
de Eva, a traizoeira. O calvinismo está cheo de incentivos negativos.
non pretendo impartir unha clase de
teoloxía elemental nin, desde logo, observar o mundo contemporáneo desde o
ángulo dunha fe herdada. Limítome a tratar de demostrar que algúns termos que
tomamos prestados da teoloxía teñen validez nun enfoque leigo dos nosos problemas.
Dado que son unha persoa cunha fe relixiosa feble desde hai 40 anos, sería un
hipócrita se predicase que, para deter a guerra e rexenerar os ríos
contaminados, os homes deben volver a vista a Deus. O que estou a suxestionar é
que a relixión, e disciplinas leigas ou antropocéntricas como a filosofía, a
psicoloxía e a socioloxía, teñen algo en común, que é a conciencia da
infelicidade permanente do home. E parecería que certas palabras de orixe antiga
–como ben, mal, libre albedrío, incluso pexa orixinal– non teñen por que ser
substituídas por unha terminoloxía seudocientífica só porque derivan dun
enfoque teocentrista do home.
 |
| cinema.theiapolis.com |
‘ti chamas nego a taboleiro de
xadrez; eu chámoo branco’, di o bispo Blougram no poema de Robert Browning.
Noutras palabras, unha visión optimista da vida humana é tan válida como unha
pesimista. Agora ben, de que vida estamos a falar, da de toda a raza, ou da
dese discreto fragmento dela que denominados eu? Creo que son optimista acerca do home: creo que a súa raza
sobrevivirá, creo que –cústelle o que lle custe e inda que tarde moito–
resolverá os seus grandes problemas, simplemente porque é consciente deles. En
canto a min, o único que podo dicir é que me estou a facer vello, a miña vista
está empeorando, os meus dentes requiren atención constante, xa non podo beber
nin comer como antes, cada vez me aburro con máis facilidade. Non podo lembrar
nomes, o meu cerebro traballa devagar, teño espasmos de envexa a ver os mozos e
indígname a miña inminente decadencia. Se tivera unha fe inamovible na
supervivencia individual, axudaríame a mitigar esta melancolía da senectude.
Pero perdín esa fe e non creo que a recupere. Ás veces sinto un desexo de
aniquilación inmediata, pero o impulso de seguir vivo sempre se impón. Hai
consolos –o amor, a literatura, a música, a animada vida da cidade meridional
na que paso gran parte do meu tempo–, pero son intermitentes. O feito de que
son libre de escribir o que desexo, non teño que aterme a ningún horario, non
preciso chamar señor a ninguén nin inclinarme
ante el por medo. Pero unha liberdade así ten os seus propios reparos: síntome
culpable se non traballo, son o meu propio tirano. As cousas que posúo agora
precisábaas sobre todo cando era novo. Lembro a máxima de Goethe: ‘ten coidado
co que desexas na xuventude porque conseguiralo na idade madura’.
recoñezo que estou mellor que a
maioría, pero non me parece que teña renunciado á agonía e anguria que acosa os
homes e mulleres escravos dunhas vidas que non teñen escollido e obrigados a
vivir nunhas comunidades que odian. Penso en particular nos habitantes de
grandes cidades comerciais e industriais: Nova York, Londres, Bombai, o meu
Manchester natal. ‘Gañarás o pan coa súa da túa fronte’: ninguén o di tan ben
como o libro da Xénese. O mantemento
dunha sociedade complexa depende cada vez máis do traballo rutineiro, un
traballo sen chispa nin creatividade. As cousas que comemos, as roupas que
vestimos, os sitios nos que vivimos son cada vez máis homoxéneos, porque a
homoxeneización é o prezo que pagamos polos prezos que pagamos. A vida segue
para a maioría de nós como un reloxo duns grandes almacéns. Acostumámonos ao
ritmo que nos impón a nosa necesidade de subsistir. De seguido nos chega a
gustar a nosa escravitude.
un dos slogans do superestado de
George Orwell en 1984 é: ‘a liberdade
é escravitude’. Pódese interpretar como que a carga de ter que tomar un mesmo
as súas propias decisións é, para moitas persoas, intolerable. Estar atado á
necesidade de decidir é ser escravo da propia vontade. Lembro cando, con 22
anos, ingresei no Exército Británico. Ao inicio odiaba a disciplina, a
desaparición da máis mínima liberdade (como o dereito a comer o que quixera e
cando quixera e o dereito a ir ao retrete cando mo ditaran os meus intestinos,
e non a corneta). Pronto, a miña redución a unha peza da maquinaria comezou a
gustarme, a resultarme reconfortante. Ser un máis dentro do escuadrón, obedecer
as ordes con todos os demais, sen dereito a facer preguntas nin poñer en dúbida
as ordes: aquilo era, tras catro anos de rigorosa vida académica, ter unhas
deliciosas vacacións da necesidade de estar decidindo
todo o tempo. Tras seis anos de aquela vida, podo simpatizar co civil que está
farto de tomar as súas propias decisións: onde comer, a quen votar, que roupa
vestir. É máis doado que a un lle digan o que debe facer: fume Hale, 90% menos de alcatrán; lea esta
novela, 75 semanas entre as máis vendidas; non vexas esa película, é moi
pedante.
tal vez ten vantaxes ser conformista
na vida social cando os nosos traballos deixan tan pouca marxe ao
individualismo: causa dor ser experto en Spinoza polas noites cando se é
operario nunha fábrica polo día. E no noso carácter gregario hai algo que nos
fai querer adaptarnos. Incluso os que se rebelan contra o conformismo atopan un
conformismo propio, o uniforme do cabelo longo, a barba, os pantalóns
informais, os colares de contas ou amuletos, por exemplo, a inevitable afección
á marihuana e as cancións de protesta tocadas á guitarra. Un home ten que
axustarse a unha pata de traballo para poder alimentar a súa familia; pódelle
parecer agradable, ou natural, ou cómodo, axustar os seus gustos sociais. Pero
cando é o Estado o que impón os modelos de conformidade, entón temos dereito a
estar asustados. Por desgraza, o conformismo político que conduce a un uniforme
de cores, unha bandeira, un lema e unha mordaza para impedir a liberdade de
expresión adoita basearse na disposición a conformarse en ámbitos non
políticos.
é probable que non esteamos
obrigados a amar a música de Beethoven nin a odiar a coca-cola, pero cabe a
posibilidade, cando menos, de que esteamos obrigados a desconfiar do Estado.
Thoreau escribiu sobre o deber da desobediencia civil, e Whitman dixo: ‘obedece
pouco e resiste moito’. Neses liberais, e en moitos outros, a desobediencia é
boa en si mesma. Nas entidades sociais pequenas –os distritos ingleses, os
cantóns suízos–, a máquina que goberna pódese identificar en ocasións coa
comunidade gobernada. Sen embargo, cando a entidade social medra, muda nunha
megalópole, un Estado, unha federación, entón a máquina de gobernar vólvese
remota, impersoal, incluso inhumana. Quítanos cartos para uns fins que non
semellan contar coa nosa aprobación; trátanos coma estatísticas abstractas;
controla un exército; sostén unha policía cuxa función non sempre semella ser a
de protexer.
esta, por suposto, é unha
xeneralización que pode considerarse unha sarta de parvadas baseadas en
prexuízos. Polo que a min respecta, non confío nos políticos nin nos homes de
Estado –moi poucos artistas e escritores o fan–, e considero que os homes se
dedican á política pola razón negativa de que teñen escaso talento para
calquera outra cousa e a razón positiva de que o poder sempre é apetecible. A
este argumento hai que contrapor a realidade de que o Goberno elabora leis
beneficiosas que protexen á comunidade e, no ámbito internacional, pode ser a
voz das nosas tradicións e aspiracións. Pero o feito é que, no noso século, o
Estado ten sido responsable da maior parte dos nosos pesadelos. Ningún individuo
nin grupo de individuos formado libremente tería podido alcanzar as técnicas
represivas da Alemaña nazi, o poder letal dos bombardeos intensivos ou a bomba
atómica. Os ministerios da guerra poden pensar en termos de mortes masivas,
mentres que o home medio pode aspirar, como moito, a soñar con matar ao seu
xefe. O Estado moderno, tanto nun país totalitario como nun país democrático,
ten demasiado poder, e seguramente facemos ben en terlle medo.
é significativo que os libros de
pesadelo da nosa era non falen de novos Dráculas e Frankensteins senón do que
podemos chamar distopías, utopías voltas do revés, nas que un Goberno
megalítico imaxinario leva a vida humana ata uns graos infinitos de miseria.
Sinclair Lewis, en it can’t happen here
(iso aquí non pode acontecer), unha novela curiosamente esquecida, presenta un
EEUU que se volve fascista, pero cun fascismo de calidades tipicamente
estadounidenses. O presidente, cordial e enxeñoso como o humorista Will Rogers,
usa as disposicións dunha constitución elaborada polos optimistas
jeffersonianos para crear un despotismo que, ao inicio, a maioría ignorante
considera de sentido común. A derrota dos intelectuais de pelo longo e os
anarquistas estridentes sempre resulta atractiva para o home medio, pese a que
pode significar a supresión do pensamento progresista (a constitución de EEUU
foi obra de intelectuais de pelo longo) e a eliminación da disidencia política.
1984 – nha visión horripilante que
quizá teña evitado que o pesadelo se faga realidade; ninguén espera que o
verdadeiro 1984 sexa como o de Orwell– mostra o desvergonzado amor ao poder e a
crueldade de demasiados líderes esconden baixo as flores da retórica ‘edificante’.
O ‘partido interior’ da Inglaterra futura de Orwell exerce o control sobre a
poboación a base de falsificar o pasado, para que ninguén poida apelar a unha
tradición morta de liberdade, mediante a delimitación da linguaxe, para que non
sexa posible formular ideas traidoras, a través dunha epistemoloxía do ‘dobrepensar’
que fai que o mundo exterior teña a imaxe que os gobernantes queren que teña, e
coas simples técnicas da tortura e o lavado de cerebro.
 |
| www.fanpop.com |
tanto a versión americana como a
británica coinciden en supor que os instrumentos de aversión do medo e a
tortura son técnicas inevitables dun despotismo que busca o control total sobre
o individuo. Pero xa en 1932 Aldous Huxley, no seu un mundo feliz, demostrou que a docilidade submisa que os Estados
poderosos queren dos seus súbditos é máis doada de obter con técnicas de non
aversión. O condicionamento prenatal e infantil fai que os escravos sexan
felices na súa escravitude, e a estabilidade imponse non co látego senón cunha
satisfacción imposta por métodos científicos. Aquí, desde logo, está un camiño
que o home pode emprender si de verdade desexa un mundo no que non existan
guerras, nin crises demográficas, nin anguria dostoievskiana. As técnicas de
condicionamento están ao noso alcance; tal vez a situación do mundo faga pronto
que os homes se asusten e as acepten. Pero, segundo di Huxley a través do seu
protagonista, un salvaxe sen civilizar que ten medrado nunha reserva india, a
felicidade non é o que realmente desexamos. O home é, case por definición, unha
criatura inqueda, creativa, destrutiva, dada á euforia e a dor. O mozo salvaxe
esixe o que o mundo perfecto non pode darlle –a infelicidade–, polo que se
suicida. O home, dicía G.K. Chesterton, é unha muller: non sabe o que quere. Case
todos nós rexeitamos por completo os dous pesadelos, o de Orwell e o de Huxley.
En certo sentido, prefeririamos unha sociedade represiva, chea de policía secreta
e arames, que unha condicionada por métodos científicos, na que ser feliz
significa facer o correcto. Todos nós poderiamos concordar co profesor Skinner
en que unha sociedade condicionada e ben gobernada é excelente para unha raza
nova, unha casta de homes que estean racionalmente convencidos da necesidade de
estar condicionados, sempre que o condicionamento se basee en recompensas e non
en castigos. Pero nós non somos a nova raza, e empeñámonos en non querer ser
nada máis que o que somos, unhas criaturas conscientes dos nosos defectos e
decididos, máis ou menos, a remedialos polos nosos propios métodos. Podemos pensar
incluso en que existen dous tipos de seres humanos: nós, os homes libres ou
imperfectos, e os homes novos, inda non creados (creados polo home, non pola
natureza), aos que tal vez podemos chamar neoántropos; un termo de novo cuño
que soa a estrangulamento. Chamar home novo a un ser da nova era, skinneriano,
sería inadecuado: o gran cardinal inglés Newman revolveríase na súa tumba.
é curioso, ou quizá non, que os
personaxes históricos que máis veneramos sexan os homes e as mulleres que
loitaron contra a represión e incluso chegaron ao martirio por defender a razón
ou o ben. Prometeo, Sócrates, Xesucristo, Tomás Moro, Giordano Bruno, Galileo:
a listaxe é extensa, e a historia non deixa de aumentala con heroes como os
Kennedy e Martin Luther King. É como se, contra toda lóxica, necesitáramos a
intolerancia porque non podemos prescindir dos heroes. O que os grandes
intransixentes fan é lembrarnos que existen certos absolutos como o ben e o
mal. Foi a ocupación nazi de Francia a que fixo que Jean-Paul Sartre formulara
unha nova filosofía do home que semella, inda que non o é, unha teoloxía. No seu
que é a literatura?, ao falar da ‘era
dos asasinos’ predita por Rimbaud, Sartre di: ‘téñennos acostumado a tomarnos o
Mal en serio. Non é culpa nin mérito noso que vivíramos nunha época na que a
tortura era un feito cotiá. Chateaubriand, Oradour, a Rue des Saussales, Dachau
e Auschwitz téñennos demostrado que o Mal non é unha aparencia, que coñecer a
súa causa non acaba con el, que non se opón ao Ben como unha idea confusa se
opón a outra clara … Ao noso pesar, chegamos a esta conclusión que parecerá
espantosa ás animas nobres: o Mal non pode redimirse’.
o rancio, gastado e corrupto período
dos 30s en Francia representou unha especie condición mecánica, unha marcha sen
pulso da máquina humana. Cando os franceses eran menos libres, baixo a
ocupación, tiveron por fin a liberdade, grazas a un paradoxo tipicamente
humano, de recuperar certo sentido da dignidade da liberdade humana. Xurdiu a
resistencia; xurdiu a liberade suprema e irredutible de dicir Non ao mal. Este é
un dereito inexistente nunha sociedade preocupada por apoiar as condutas
mediante incentivos. O feito de que un home estea disposto a sufrir a tortura e
a morte por uns principios é unha especie de perversidade absurda que non ten
sentido no laboratorio do condutista.
todos acostumamos usar as palabras mal e malvado sen estar dispostos a definilas. Non son exactamente
sinónimos de malo, porque non podemos
falar dunha laranxa malvada, salvo en linguaxe poética, nin dunha interpretación
malvada ao violín. Desde logo, non son sinónimos de erro nin trabucado. Sabemos
recoñecer o que é correcto e o que é un erro, son termos con referentes
variables; noutras palabras, o que nun momento é correcto pode ser un erro
noutro. Nun período de guerra contra Alemaña é tal erro ser amigo dos alemáns
que a un o pode fusilar por iso; nun período de paz, será correcto ser amigo
deles ou, cando menos, non terá consecuencias. É correcto obedecer as leis
vixentes en determinado momento, e é un erro desprezalas de xeito deliberado. Non
podemos tomarnos moi en serio estes dous termos, porque mudan e adáptanse con
frecuencia. Precisamos termos absolutos como ben e mal. A nosa
actitude cara o ben inclúe unha curiosa falta de compromiso, de convicción;
estamos máis acostumados a que nos digan que non fagamos o mal que a que nos
animen a facer o ben.
o mal é sempre malvado, e podemos
consideralo incluso esencialmente destrutivo, unha negación voluntaria e
deliberada da vida orgánica. Sempre está mal matar a outro ser humano, pese a
que, ás veces, sexa correcto facelo. Seguramente está mal matar calquera
organismo, incluso os bois e as ovellas que precisamos para alimentarnos. Ser carnívoro
non é correcto nin é un erro, cando menos na sociedade occidental; é algo
neutro. O hinduísmo ten unhas ideas tan firmes sobre o carácter sagrado de toda
a vida que se opón a matar calquera cousa, inda que sexa para comer e incluso,
ás veces, para protexerse. É correcto usar mosquiteiros, pero non matar os
insectos. Teño visto a obreiros hindús deter grandes obras de construción polo
benestar dos vermes e insectos desenterrados co pico e a pala. En principio, Oriente
e Occidente concordan en que toda vida é sagrada, pero Occidente ten unha
postura máis pragmática ao respecto. E nunha prolongación metafórica, Occidente
vai máis alá que Oriente ao considerar que está mal destruír un obxecto, sobre
todo se o obxecto é unha obra de arte. Unha obra de arte é en certa medida
orgánica, e rachar un cadro ou facer anacos unha estatua non é so un crime
contra a propiedade, senón que é un crime contra a vida.
pódese pensar que o principio do mal
é aplicable a áreas de comportamento nas que non se busca a destrución do
organismo. É un erro ofrecer drogas aos nenos, pero poucos negarán que ademais
é malvado: diminúe a capacidade de autodeterminismo dun organismo. Mutilar é
malvado. Os actos de agresión son malvados, inda que nos inclinemos a atopar
factores atenuantes no ánimo ardente de vinganza (unha especie de xustiza
salvaxe, dixo Francis Bacon) ou no desexo de protexer a outro de actos de
violencia posibles, inda que non sempre plasmados. Todos conservamos na nosa
imaxinación ou a nosa memoria certas imaxes do mal nas que non hai o menor
alivio: catro mozos sorridentes que torturan un animal, unha violación
colectiva, un acto de vandalismo a sangue fría. Diríase que o condicionamento
forzoso dunha mente, por boa que sexa a intención social, ten que ser malvado.
Anthony Burgess
a condición mecánica: segundo borrador, agosto 1973
© herdeiros de Anthony
Burgess, 2012
tradución por @xindiriz
