coñecemento 2.0

fundacion-eticotaku.org

a propiedade intelectual é un feito moi complexo e implica problemas económicos e xurídicos aos que non é doado responder con rotundidade

Internet potencia enormemente a capacidade xenerativa, pública e aberta; propiedade xeral do noso coñecemento. Unha Rede baseada en ‘contidos xerados polos usuarios’ esborralla a distancia entre creadores e consumidores. As virtudes dun sistema semellante débense ao feito de que non filtra as contribucións dunha audiencia ampla e variada. Se actuara doutro xeito, deixaría de satisfacer as expectativas dos usuarios e perdería a súa potencialidade. O problema consiste en como facer compatible a protección dos creadores co feito de que unha cultura libre ten que estar o menos controlada posible polos que crearon; é dicir, polo pasado. Non hai un sistema xenerativo sen unha certa falta de control

debemos, primeiro, que aclarar en que consiste o coñecemento se é que queremos protexelo: 1/ case nada é absolutamente orixinal e case nada carece absolutamente de orixinalidade. Coñecer é un acto creativo, que da orixe a algo novo e, ao mesmo tempo, unha recombinación de elementos que xa existían. Non hai un sen outro e quen non entenda ambas propiedades non poderá ofrecer ningunha solución razoable aos problemas que pon sobre a mesa a propiedade intelectual, a democratización do saber ou a protección da creatividade. Como se pode explicar este paradoxo?

que case nada é absolutamente orixinal quere dicir que o coñecemento é polo xeral unha recombinación. As creacións humanas non saen de ningures, nin as obras de arte nin as explicacións científicas. Todas presupoñen, en maior ou menor medida, elementos que xa existen. Con isto non quero restar importancia á creatividade humana senón mostrar os seus límites. Recombinar é unha actividade que esixe non pouco enxeño. Xeralmente unha recombinación é unha creación porque expresa a capacidade individual de relacionar elementos que ninguén relacionara ata o momento ou non dese xeito. O exemplo máis claro desta limitación da nosa capacidade de innovar é que cando inventamos novos monstros, eses aliens seméllanse demasiado con criaturas coñecidas (como pode comprobarse no universo cinematográfico, poboado de estraños que, no fondo, nos resultan moi familiares). Os monstros son demasiado humanos. É normal que así suceda porque algo absolutamente estraño non sería recoñecible como tal. Se algo fora completamente inaudito non poderiamos oílo. A creatividade xeralmente non existe máis que como modesta variación, pese ao ton inaugural con que se presenta

o outro aspecto paradoxal do noso coñecemento é que case nada carece completamente de orixinalidade. Se antes dicía que crear da nada non é humanamente posible, agora confirmo que copiar é, no fondo, igualmente imposible (a reprodución de música, por exemplo, non sería un caso de copia, senón de reprodución do orixinais, que é algo ben distinto). Toda persoa reinterpreta o coñecemento ou aplica as normas recibidas dun modo orixinal e imposible de predicir. Ata o individuo menos dotado é un pequeno creador, inda que só sexa porque a súa copia representa unha versión peor do copiado e aquí a súa peculiaridade persoal maniféstase a través das súas limitacións

con isto non estou defendendo, por suposto, a quen copia para facer un negocio ou aprobar un exame, senón que chamo a atención sobre o feito de que non hai creación sen recombinación, nin autenticidade sen unha certa imitación. O coñecemento é ámbalas cousas, recombinación e creatividade. Na medida en que o coñecemento é creación dunha individualidade, resulta incomunicable (e aquí limita coa lírica o co místico, como diría Wittgenstein); na medida en que é recombinación, permítenos comunicar remitindo ao que todos dalgunha maneira xa sabían. O coñecemento non pode ser máis que libre, público e compartido. Unha vez que o coñecemento é formulado, atópase a disposición da calquera en orden a unha futura recombinación e creación, é dicir, para dar lugar a novos coñecementos

pensemos en cal é a razón que nos leva a compartir o noso coñecemento con outros, a facelo público e comunicalo. Quen sabe ou ten creado algo xeralmente adoita estar interesado en dalo a coñecer e a Rede ten posibilitado esa difusión de maneira doada, instantánea e cun crecemento exponencial. Isto non xustifica certas formas de apropiación, como o plaxio; pon de manifesto que o coñecemento resulta posible porque hai tradicións ou comunidades de aprendizaxe, e está para ser compartido. A fronteira entre a apropiación indebida e a variación creadora será sempre unha cuestión disputada e que haberá que volver a trazar, tamén en función das novas posibilidades tecnolóxicas

todo o cal nos permite concluír que temos que aprender a aturar certa anarquía epistemolóxica. É certo que asistimos a unha profusión lexislativa en torno ao copyright, as patentes e a propiedade intelectual, ao tempo que aumentan as restricións de acceso, a vixilancia electrónica e as sancións legais para distribuír información sen autorización. Non me cabe ningunha dúbida de que temos que seguir avanzando nesa dirección, pero é bo ser consciente das limitacións das regras sobre o coñecemento, a súa promoción e protección

en primeiro lugar, a promoción regulada do coñecemento é algo que só resulta eficaz nun nivel moi elemental. Non hai regras cuxo cumprimento asegure a xeración do coñecemento, do mesmo xeito que a innovación non resulta automaticamente da súa planificación (mais ben ao contrario). Nin sequera os sistemas educativos mellor intencionados producen sempre o resultado pretendido. A educación require espazos pouco regulamentados; os nosos mellores descubrimentos teñen tido lugar en contextos desordenados

tamén é limitada a capacidade de protexer o coñecemento sen danar ao mesmo tempo tamén o seu carácter de ben público. Sen unha certa anarquía informativa, normativa e política resultaría imposible a sociedade aberta e democrática na que vivimos. No caso concreto de Internet, anarquía significa que a Rede está en principio aberta a calquera uso (e abuso), como ocorre con todo sistema de intelixencia distribuída

se algunha propiedade fai de Internet un instrumento fabuloso de coñecemento é o feito de que potencia o carácter caótico do noso modo de coñecer. Non fondo non estamos ante un problema tecnolóxico, senón ante un dilema xeral da condición humana: o equilibrio entre creatividade e control. Calquera tecnoloxía abre novos desafíos e nos obriga a formular unha nova articulación de dous principios que nunca van terminar de levarse demasiado ben

texto orixinal publicado por Daniel Innerarity en Babelia (17 maio 2014), páxina 13

deturpación a cargo de @xindiriz

as que non din e as que din que non: glosas urxentes a Muñoz Molina

www.lesparesseuses.com

nin sei se é unha sorte pero hai mañás que a unha lle espera, sen sabelo, sentir un tiro no corazón; traspásate sen matar, traspásate dando azos. Azos por (contra) polemizar

hai beleza no xesto de quen di non, con calma e firmeza, ou ás veces con furia, a que di non ao inimigo ou ao déspota que quere axeonllala e tamén a que non a quen esperaba e confiaba que dixera si, ás próximas, as súas, as que sentirán dor pola inesperada negativa, incluso traizoadas, as que tal vez despois de tela nomeada filla predilecta deciden degradala a filla pródiga. Hai un non heroico que conduce con seguridade ao cativerio e á morte, e ese é un non que non se lle pode esixir a ninguén, porque ninguén está en condicións de esixir o que non sabe se ela mesma faría, inda que hai seres humanos mesquiños abondo para xulgar con dureza a quen sufriu moito máis que eles

mesquindade pode ser comparar, como aquí se fará nuns parágrafos, os nazis e o stalinismo, ou incluso o macartismo, cos ‘independentistas’?

unha das vantaxes menos celebradas da democracia é que exclúe a necesidade do heroísmo na vida pública. Dicir non nunha tiranía supón a desgraza inmediata, e non só para quen decide non seguir a corrente, senón para todas as que a rodean. Os réximes totalitarios teñen sido sempre grandes crentes na culpabilidade por parentesco, por contaxio. Se a unha cidadá soviética a acusaban de conspiradora e inimiga do pobo as consecuencias pagábaas a súa familia. Nun libro que trata da heroicidade de dicir que non, e de dicir non podendo dicir si de xeito doado, o historiador alemán Joachim Fest contaba o acoso a que seus irmáns e el mesmo se viron sometidos cando seu pai, un director de escola que militaba no Partido Católico de Centro, se negou a xurar lealdade a Hitler e o réxime nazi. Hai formas sutís de integridade que só coñece quen as ten vivido. En Alemaña, conta Fest, moitas persoas contrarias aos nazis tomaban a precaución, ao saír á rúa, de levar as dúas mans ocupadas con algo, e así tiñan unha escusa para non erguer o brazo no saúdo obrigatorio. Seu pai, digno católico conservador que non cedía nin un milímetro, negábase tamén a secundar esa astucia, e saía coas mans libres. Ir pola rúa coas mans nos petos pode ser un xesto de heroísmo

democracia sería convocar un referendo (ou os que sexan necesarios) para que a xente decida cousas directamente, non interpostamente mediante ‘castas políticas’; incluso se deciden dicir si á independencia (un ‘si’ que sería dicir ‘non’ á pertenza ao estado español). Inda así ás veces semella que as que queremos dicir non a certas cousas en democracia somos heroínas; quizás porque ao que lle chaman democracia inda está algo lonxe de ser tal

redi.um.es

hai un non segredo e formidable nese momento no que Borís Pasternak e Vasili Grossman deciden, cada un, escribir unha novela para contar a verdade sobre o horror das vidas destruídas pola tiranía soviética e corren o perigo certo de non ser publicados, co engadido de acabar na cadea. A integridade de experiencia que esixe a creación dunha obra de arte é incompatible con calquera arranxo ou calquera deferencia cara os censores. En 1973, na sinistra agonía franquista, Juan Marsé albiscou a que ía ser a súa novela máis radical, máis poderosa, máis sombría, máis próxima ao corazón da súa memoria infantil e a súa conciencia política, Si te dicen que caí. E porque esa novela lle importaba tanto decidiu escribila, contaba anos despois, como se o franquismo non existira, cunha liberdade de espírito que non aceptaba facer a mínima concesión, porque facelo sería infamar o máis nobre que tiña

obsérvese que non saímos da comodidade de citar sempre as mesmas atrocidades, as cometidas polos sistemas ‘derrotados’ (sempre poden remanecer si), cando quizás fose moi interesante citar algunha cometida polo sistema imperante e omnímodo: o capitalismo; esa podería ser unha valente maneira de dicir NON: César Rendueles, por exemplo, comeza Sociofobia dicindo: ‘un padre y un hijo caminan día tras día por desoladas autopistas norteamericanas. Hace años que ningún vehículo circula por ellas. Todo a su alrededor está cubierto por una espesa capa de ceniza negra y las nubes que descargan un gélido aguanieve apenas dejan intuir el sol. Sus principales preocupaciones son encontrar agua potable y alimentos, sobrevivir al frío y no sucumbir a la enfermedad. Están solos. En esta tierra yerma sólo perviven formas depravadas de fraternidad. Ocasionalmente se topan con otros, apenas humanos, unidos en jaurías dedicadas a esclavizar, robar, violar, torturar y devorar a sus congéneres. El canibalismo es una amenaza permanente – Así transcurre the Road, la novela distópica de Cormac McCarthy acerca de un futuro postnuclear. Puede resultar difícil de creer, pero buena parte de estos hechos se produjeron literal y repetidamente en un inmenso ámbito geográfico en el último tercio del siglo xix. La segunda mitad de la época victoriana se caracterizó por lo que el historiador Mike Davis, en un ensayo alucinante, denominó una “crisis de subsistencia global”: un holocausto que causó entre treinta y cincuenta millones de muertos y, sin embargo, apenas se menciona en los libros de historia convencionales’

o non comeza sendo moi pouco, unha sílaba dita en solitario, ou nin sequera iso, un xesto coa cabeza, que ás veces pode derivar en revolta colectiva, pero sempre preserva a súa irredutible semente individual, porque hai unha parte da conciencia que ten que manterse en garda contra as coaccións do colectivo e do unánime, e porque a cidadá digna negarase sempre a disolverse nunha masa. Durante a folga dos traballadores do lixo, en Memphis, na primavera de 1968, cada activista levaba ás manifestacións unha pancarta idéntica, pero individual, que reclamaba, incluso na loita colectiva, a singularidade de cada persoa solitaria: estremece ver nas fotos en branco e negro a eses homes dignamente vestidos a pesar da súa pobreza e esixindo entre todos a dignidade individual: ‘i am a man’. Ela soa, sen pancarta, coas súas gafas, co seu amplo sorriso, coas mans de traballadora inqueda sobre o regazo, Rosa Parks, dixo non cando lle esixiron que cedera o seu asento no bus a un pasaxeiro branco, e esa tersa negativa foi moito máis poderosa porque unha persoa soa, unha muller, se atreveu a exercela. Por suposto que Rosa Parks, en contra de moitas lendas, era unha militante concienciada que tivo unha longa carreira de activismo político antes e despois de aquel día. Pero a beleza plena do seu xesto está nesa soidade tan fráxil, na súa fortaleza misteriosa. É admirable a que se nega airada, á maneira de Thomas Bernard, pero non hai menos mérito nas disidentes silentes. En plena epidemia de fervor evanxélico, na diminuta Amherst, en medio dunha familia relixiosa, Emily Dickinson elixe dicir non: ‘algúns observan o sábado indo á igrexa – eu obsérvoo quedando na casa’

insistir no heroísmo individual quizás sexa un impulso irremediable, irremediablemente ‘natural’, pero desvelar e expor o seu carácter político, o carácter político da promoción do culto ao individual en detrimento do social e colectivo, é necesario para chegarmos á conclusión necesaria de que nada será se non o queremos unha inmensa maioría, produto dunha conciencia do que somos e do que nos convén: unha revolución incruenta que mude de arriba abaixo este sistema e o mude nun autenticamente democrático

a democracia volve en gran medida innecesario o heroísmo, pero non lle aforra á disidente as incomodidades ou os desgustos de levar a contraria, máis inda nestes tempos nos que abunda tan xovialmente o que Jaron Lanier ten chamado ‘maoísmo dixital’, a súbita agresividade colectiva contra unha soa persoa. O que está só e da a cara sempre é vulnerable: no anonimato de Internet pódense gozar como nunca os vellos praceres da aldraxe unánime e o linchamento

nunca pensei (moito me confundín) concordar tanto cun texto e discordar tanto co seu último parágrafo e conclusión. Isto fíxome relelo e comprobar que todo el é retoricamente trampulleiro, desde o inicio. Usa conmover, conmover, conmover, conmover e pouca argumentación sólida

trescantpermallorca.com

pero as cousas poden ser inda máis banais. É humanamente comprensible que unha baixe a cabeza por medo á policía, pero nas democracias moita xente que podería e debería falar di si en vez de dicir non por medo a non estar de moda. Un director de cine que non se atrevía a defender o traballo intelectual contra os excesos da piratería díxome unha vez, máis ben pateticamente: ‘tío, é que é moi duro que che digan que xa non es guai’. Alguén observou que moitos ‘directoras’, ‘actrices’ e ‘escritoras’ de Hollywood secundaron a caza de ‘bruxos’ do senador McCarthy non porque temeran perder a liberdade, senón porque temían perder as súas piscinas. Nunha democracia cálase e outórgase para seguir sendo guai, ou cool, ou para ter moitos máis likes en facebook, ou para que te contraten para pregoar festas patronais. O cantante Raimon, de quen algúns aprendemos cando eramos moi novos a dicir non con gallardía e ledicia, levaba xa anos pagando un prezo moi alto na súa terra de orixe por negarse ás unanimidades forzosas da identidade fillo pródigo nunca asimilado polos expendedores de títulos de fillo predilecto. En Valencia acusábano de vendido a Catalunya, pero agora semella que en Catalunya o acusan de traizón por negarse educadamente a secundar o fervor obrigatorio pola independencia. Hai que ser dun so lugar, e ademais hai que selo dun so xeito. Ao que Raimon din non, non é a independencia, senón á aquiescencia, á astucia discreta da conformidade. Non se pode pedir menos a un escritor ou a un artista nunha democracia

detectades vós certo elitismo ao falar diso tan popular e san como ter unha conta de face? Eu si, percíboa claramente. Un cheiro fortemente aristocrático

hai tipos e tipos de non. Uns custan bastante máis que outros. Xa que se citan, habería que por nun balanzo e medir que pesa máis, que custou máis?: o vivido polo pai de Joachim Fest, os sufrimentos de Pasternak e Grossman na cadea, ou a ‘insidia independentista’ contra Raimon. Non sei se Raimon ten pisci, pero dubido que por iso a vaia perder. Decátase Muñoz Molina, probablemente convencido de que é un socialdemócrata auténtico, que está comparando o noso ‘réxime de liberdades’ (cos que parto da base que concorda) con sistemas totalitarios e ponos á mesma altura. Quen non dicía non a MacCarthy estaba tán cómodo como pode estar Raimon dicindo que non, cunha gran ‘patria’ detrás e todos os seus resortes económicos e intelectuais, dando impulso

é lícito facer trampa, pero tamén é lícito poñer o foco xusto enriba dela; unha maneira de trampear é centrarnos no heroe lúcido e romántico (só nun dos seus sentidos) que loita contra a ditadura da democracia. Pero é trampa non dicir que os independentistas están a pedir un referendo con todas as garantías legais para poder alcanzar o seu obxectivo, ser individual e colectivamente outra cousa: a cousa que realmente senten que son

illar un heroe ou unha heroína do seu contexto social é unha trampa. Evidentemente somos o que sexamos porque pertencemos a unha comunidade e algúns nos definimos distintos. Eu son antes que calquera outra cousa galego e a miña ‘nazón’ (se teño que tar algunha) é Galiza e non España, a miña lingua é o galego, e, se teño ánima, será galega

texto orixinal, ‘el que dice no’ de Antonio Muñoz Molina en Babelia (17 maio 2014), páxina 3

deturpación e glosas de @xindiriz

o problema da dereita con Piketty

en.wikipedia.org

hai pouco, Kathleen Geier (The Baffler, Internet) tentou resumir as críticas conservadoras ao libro de Thomas Piketty, Capital no século XXI.

o razoamento de Piketty é minucioso e complexo, pero hai cinco puntos que destacan especialmente:

1. a relación entre a riqueza dunha sociedade e a súa renda anual tende a medrar (ou minguar) ata un nivel equivalente á taxa de aforro neto dividida pola taxa de crecemento.

2. o tempo e o azar levan inevitablemente á concentración da riqueza en mans dun grupo relativamente pequeno, ao que denominaremos ‘os ricos’.

3. conforme os beneficios inmediatos da industrialización van sendo recollidos, a taxa de crecemento da economía tende a diminuír; ao mesmo tempo, a taxa de aforro neto aumenta, debido á redución de impostos progresivos, o fin da destrución caótica da primeira metade do s. XX e a ausencia de motivacións sociolóxicas abondo que leven aos ricos a gastar os seus ingresos ou a súa riqueza en vez de aforralos.

4. unha sociedade onde os ricos posúen un alto grao de influencia económica, política e sociocultural é en moitos aspectos unha sociedade non desexable.

5. nunha sociedade onde o cociente entre a riqueza e a renda anual é un múltiplo moi grande da taxa de crecemento, o control da riqueza transmítese por vía hereditaria (Geier denomínao heiristocracy [‘goberno dos herdeiros’]); esa sociedade é incluso máis indesexable, en moitos aspectos, que unha meritocracia dominada por unha elite de emprendedores ricos.

incluso nesta versión resumida, o razoamento de Piketty é complexo e tal complexidade debería atraer un gran número de críticas substanciais. De feito, Marr Rognlie atacou o punto 4, co argumento de que a taxa de rendemento da riqueza decrece con rapidez a medida que aumenta o cociente entre riqueza e renda anual, de xeito que, paradoxalmente, canto máis ricos son, os ricos menos participan da renda total, e a súa influencia económica, política e sociocultural tamén diminúe.

observatoriodepolitica.com

Tyler Cowen (Universidade George Mason), facéndose eco do pensamento de Friedrich von Hayek, criticou os puntos 4 e 5. Segundo Cowen, os ‘ricos ociosos’ son un recurso cultural valioso precisamente porque constitúen unha aristocracia con tempo libre. Non estar atados á roda kármica de ter que producir, gañar cartos e gastalos en artigos de primeira necesidade e de uso cotián; precisamente o que lles permite ter unha visión a longo prazo ou heterodoxa das cousas e crear, por exemplo, arte.

para outros o único ‘argumento’ foi dar por sentado que haberá unha nova revolución industrial que porá novos beneficios ao alcance de todos e que irá acompañada de outra onda de destrución creativa. De suceder tal, permitiría maior mobilidade ascendente, o que negaría os puntos 2 e 3.

pero o máis extraordinario en relación cos críticos conservadores do libro de Piketty é o pouco que teñen desenvolto calquera destes argumentos e o moito que se teñen dedicado, en cambio, a cuestionar, as capacidades analíticas do autor, as súas motivacións e, incluso, a súa nacionalidade.

Clive Crook, por exemplo, sinala que ‘as limitacións dos datos que presenta e a grandiosidade das conclusións que extrae (…) roza a esquizofrenia’, dando lugar a conclusións que ‘ou ben non se sustentan nos datos e análises, ou ben se contradín con eles’. Segundo Crook, Piketty deixouse levar polo seu ‘terror ao aumento da desigualdade’.

mentres, James Pethokoukis considera que o traballo de Piketty se podería resumir nun tuit: ‘Karl Marx non estaba trabucado, era un adiantado ao seu tempo. Iso é todo. Síntoo, capitalismo. #desiguadadeXsempre’.

e tamén está a pueril acusación de Allan Meltzer de exceso de galicismo: resulta que Piketty traballou cun colega francés, Emmanuel Saez, ‘on MIT, onde era profesor Olivier Blanchard [FMI], tamén francés. Francia puxo en práctica, durante moitos anos, políticas destrutivas de redistribución do ingreso’.

ao combinar todas estas liñas da crítica conservadora, é evidente o verdadeiro problema da dereita co libro de Piketty: o autor é un estranxeiro mentalmente inestable e comunista. A vella táctica da dereita estadounidense, que destruíu miles de vidas e carreiras en tempos do macartismo. Pero dicir que determinadas ideas son ‘antiamericanas’, en calquera sentido que sexa, é un epíteto, non un argumento.

agora, en cidades americanas de centro–esquerda como Berkeley (California), onde viviu e traballou, o libro de Piketty foi recibido cunha aprobación que raia a reverencia. Quedamos impresionados pola cantidade de traballo que o autor e os seus colega dedicaron a reunir, combinar e depurar os datos; a intelixencia e a habilidade con que construíu e presentou os seus argumentos; e o traballo denodado de Arthur Goldhammer na tradución ao inglés.

claro hai un 10% ou un 20% da argumentación de Piketty coa que non todos concordan, e tamén teñen dúbidas sobre, tal vez, outro 10% ou 20%. Pero en ámbolos casos, o 10% ou o 20% de cada un é diferente. É dicir, hai un consenso maioritario en que todas as partes do libro son, en termos xerais, acertadas.

a menos que os críticos de dereita de Piketty eleven o seu nivel no debate e presenten argumentos realmente válidos, esa será a avaliación que prevalecerá do libro de Piketty. E non a van mudar colgándolle o sambenito de ‘roxo’ e ‘francés’.

J. Bradford DeLong, ex secretario adxunto ao Tesouro de EEUU, é profesor de economía na Universidade de California en Berkeley e investigador asociado na Oficina Nacional de Investigacións Económicas (NBER)

© Project Syndicate, 2014.

www.project-syndicate.org

texto orixinal

tradución e deturpación (moi lene) ao galego de @xindiriz

pánico a Piketty

www.bdlive.co.za

O capital no século XXI, de Thomas Piketty, é un prodixio de honestidade. Outros libros teñen vendido máis, pero este contén erudición abondo para a retórica política dominante. E os conservadores están aterrados: James Pethokoukis advirte que Piketty debe ser rebatido; do contrario, “propagarase entre a intelectualidade e remodelará a paisaxe político–económica na que se librarán todas as futuras batallas das ideas políticas”.

por agora, o realmente sorprendente do debate é que a dereita non parece capaz de organizar ningún contraataque significativo ás teses do economista francés. Ata o de agora imperou exclusivamente a simple descualificación: Thomas Piketty é un marxista, alguén que considera que a desigualdade de ingresos e de riqueza é un asunto importante.

Piketty non é nin moito menos o primeiro en sinalar que sufrimos un tremendo aumento da desigualdade, e en subliñar o contraste entre o lento crecemento dos ingresos da maioría da poboación e o espectacular ascenso das rendas das clases altas, unha minoría. A novidade de O capital reside na maneira en que bota por terra o máis prezado dos mitos conservadores: vivimos nunha meritocracia; é dicir, as grandes fortunas gáñaas só o que fai méritos por tal.

www.salon.com

durante o último par de décadas, a resposta conservadora aos intentos por facer do aumento das rendas das clases altas unha cuestión política incluíu dúas liñas defensivas: 1/ negar que aos ricos realmente lles vaia tan ben e ao resto tan mal como lles vai, e, se esta negación falla, 2/ afirmar que o incremento das rendas das clases altas é a xusta recompensa polos servizos prestados. Non lles chamen o 1% dos ricos, chámenlles “creadores de emprego”.

pero, como se pode defender isto se os ricos obteñen grande parte das súas rendas non do seu traballo, senón dos activos que posúen? E se as grandes riquezas proceden cada vez máis da herdanza, non do emprendemento e a iniciativa empresarial?

Piketty mostra que estas preguntas son relevantes. As sociedades occidentais anteriores á IGM estaban dominadas por unha oligarquía que herdara a súa riqueza, e o seu libro argumenta de xeito convincente que volvemos a ese modelo socio-económico.

polo tanto, que debería facer un conservador ante o temor a que este diagnóstico poida ser utilizado para xustificar unha maior presión fiscal sobre os ricos? Podería tentar usar argumentos reais; pero ata agora todo é denigrar.

elcomerciomovil.com

isto non debe sorprender. Nos debates sobre a desigualdade nos que participo os “expertos” conservadores non poden cuestionar as cifras sen tropezar cos lazos dos seus propios zapatos intelectuais. Basicamente, os feitos non están do seu lado. Ao mesmo tempo, acusar de ser un extremista de esquerda a calquera que poña en dúbida calquera aspecto do dogma do libre mercado ten sido un procedemento habitual da dereita xa desde que tentaran impedir que se ensinase a teoría económica keynesiana, non demostrando que fora errónea, senón acusándoa de “colectivista”.

con todo, impresiona velos, un tras outro, acusar a Piketty de marxista. Incluso Pethokoukis, máis refinado que o resto, di de O capital que é “marxismo brando”, o cal só ten sentido se a simple mención da desigualdade de riqueza te fai ser marxista. Pode que así o vexan eles. Hai pouco, Rick Santorum cualificou o termo “clase media” de “xerga marxista”, porque, xa saben, agora non hai clases sociais.

a recensión de The Wall Street Journal, era visto, asocia a petición de Piketty co stalinismo: unha fiscalidade progresiva que limite a concentración da riqueza é algo demoníaco. Isto é o mellor que pode saír de TWSJ? Semella que si.

agora ben, a evidencia de que os apoloxistas dos oligarcas carecen de argumentos coherentes non significa que estean desaparecidos politicamente. Os cartos seguen tendo voces e soan máis forte que nunca. Inda así, as ideas tamén son importantes, xa que modelan o xeito en que nos referimos á sociedade e, en último termo, aos nosos actos. O pánico a Piketty mostra que á dereita acabáronselle as ideas.

Paul Krugman é profesor de Economía en Princeton e premio Nobel de 2008

“The Piketty Panic” – recensión orixinal publicada en NYT o 24 de abril de 2014
the Capital in the Twenty-First Century (googlebooks: vista previa)

deturpación e simplificación de @xindiriz

Eagleton en Pontevedra: amor e fe, dous conceptos técnicos necesarios

article.wn.com

I

De rapazolo Eagleton contraeu asma e súa avoa prescribiulle encomendarse a Martiño de Porres, patrón dos doentes sen esperanza. Todos os días, sen faltar un, debía axeonllarse ante a súa efixie e facer os rezos correspondentes; iso a cambio dunha curación completa.

Daquela o asma era unha enfermidade moi grave pero aquel neno sobreviviu. Seguramente por algunha outra circunstancia allea á intercesión do santo. Durante a convalecencia tivo moito tempo para ler. O primeiro as obras completas de Charles Dickens que súa avoa primeiro fixo por alugar e logo mercar nunha librería de segunda man; un luxo para a época nun fogar humilde. O neno acostumouse a ler e pensar no que lera. Quizás isto foi unha das causas polas que se converteu no que hoxe é, un intelectual de categoría mundial cunha importante obra ás costas.

Alguén que confesa non parar de escribir, en calquera sitio e en calquera lugar. Outra consecuencia da súa vida, prolixa en viaxes e actos académicos por todo o mundo. Unha persoa que sabe que a asma estará sempre aí, ameazante. Un home feito de carne e pulsións. Tamén foi monago e participou en oficios aos que asistían, invisibilizadas tras dunha reixa, monxas de clausura ás que os homes nunca podían ver a cara.

Foi moi oportuno que Eagleton viñera a Pontevedra á Semana de Filosofía a repetir que, ao contrario do que moitos están interesados en dicirnos, Marx si estaba no certo e a súa obra si ten validez plena para analizar o presente que vivimos e tentar fuxir del cara un futuro esencialmente mellor. Veu tentar aclarar o que asegura é unha enorme terxiversación do pensamento do alemán, unha serie de tópicos manufacturados polo sistema para tentar afianzarse e laminar as alternativas que poderían e deberían construírse.

Poderíase debater canto de heterodoxa ten a análise de Eagleton. Probablemente sorprenda pero é a súa voz. Para comezar, non se mostra especialmente interesado en facer proselitismo.

Non lle incomoda que sexas cristián a non ser que obvies que inicialmente se trataba dun credo de liberación dos oprimidos, de empatía cara os desexos e aspiracións dos demais, un proxecto de inclusión dos máis humildes e desfavorecidos. Non lle importuna que sexas un racionalista ilustrado a non ser que acredites na leria de que cada vez estamos e vivimos mellor e que a luz se está abrindo paso, sen posibilidade algunha de volta atrás.

Non lle interesa convencerte de que abandones o proxecto postmoderno a non ser que non te decates de que é preciso chegar a algún punto e momento no que hai que deixar de desfacer para poñerse a deseñar o que queremos: como el explica, as bruxas acaban con Macbeth e fannos graza porque era ‘malote’ pero as bruxas tamén acabarían con calquera, porque destruír está no seu ser, é o que son. Incluso defende que Marx apreciou moito as realizacións burguesas e capitalistas: lograron derrubar a orde feudal e crear un fluxo de riqueza que nunca anteriormente se lograra producir no transcurso da humanidade.

Para Eagleton e para Marx, o futuro será socialista ou un mundo de barbarie e paga a pena tentar construír o socialismo porque aproveitaría o mellor do home e tentaría limitar, paliar e controlar o peor da súa natureza. O punto de partida do futuro está no presente e o presente está fondamente impregnado dos sistemas políticos e de pensamento que o configuran desde o pasado. Por iso, de ser posible a substitución do actual sistema capitalista non temos outra opción que usar vimbios espurios e híbridos. Non hai inicios desde cero. Non hai pureza.

A primeira ansia é limpar o nome do marxismo como teoría e o socialismo e o comunismo como proxectos políticos. Limpalos dos sedimentos que foron pousando ao longo do tempo, algúns con razón e outros sen ela. Porque agora mesmo dicir comunismo trae á mente as purgas stalinistas e o gulag e non a valoración do ‘común’ ou o ‘comunitario’. Non significa atoparse, acordar, e colaborar, realizarse xuntos e non en loita uns contra os outros. Eagleton considera que levará tempo borrar estas pegadas.

II

yalepress.yale.edu

Tamén considera que a forza que modelará decisivamente o futuro é o amor. Ademais, Marx era un romántico e un humanista. Dito así máis semellaría que estamos tratando dunha novela rosa. Sen embargo, o xénero apropiado sería a traxedia, coa súa compoñente de sufrimento atroz, de paso tortuoso polo inferno. Unha traxedia que pode acabar ben se temos fe absoluta nese final feliz para soportar o paso polo inferno, onde debemos renunciar plenamente a quen somos. Si. Amor e fe. Si. Un marxista.

O Manifesto comunista afirma que “o libre desenvolvemento da cada quen convértese na condición previa para o libre desenvolvemento de todos.” En consonancia con este principio ético e político, o socialismo non se limita a rexeitar a sociedade liberal e o seu compromiso apaixonado polo individuo; desexa construír sobre esta base e completala. E deste xeito mostra unha das maiores contradicións do liberalismo, no que a ‘túa’ liberdade pode perfectamente florecer en contradición coa ‘miña’; con máis probabilidade se a impós en razón da túa superior fortuna persoal ou un estatus social máis propicio. O socialismo sempre debe supor un enriquecemento da liberdade individual, non a súa diminución, en conxunto e harmonía coa do resto. A nivel persoal, este tecnicismo coñecémolo, explica Eagleton, co nome de amor. Teriamos que pasar, polo tanto, dunha ética que prescribe mandatos e códigos de conduta ata unha ética máis semellante á que proporía, por exemplo, Aristóteles.

O do romanticismo e máis o humanismo non ten exactamente que ver con alguén namorado e vivindo nunha nube. Ben ao contrario, como bo romántico, Marx era máis amigo do concreto que do abstracto. E como bo humanista, mais tamén materialista, tiña moi en conta o noso corpo, os nosos procesos biolóxicos e todo o que deles se debería derivar á hora de enunciar calquera principio político válido. Marx, ao contrario que os ilustrados, non reduce o mundo a materia morta ou sen sentido. Os corpos humanos son entes creativos e expresivos, pero tamén cheos de carencias e contradicións que só poden resolver en sociedade en contraposición e colaboración con outros corpos.

Ao longo da historia, para Marx ‘prehistoria’, estes corpos téñense feito máis mal que ben, teñen feito do mundo un auténtico val de bágoas. O socialismo desexaría lograr que os homes comezaran por fin a vivir a ‘historia’ propiamente dita, en liberdade, realizándose como tales.

III

apuntesdelechuza.wordpress.com

En Why Marx Was Right (2011) Eagleton procura deslindar o certo do terxiversado en relación con moitos conceptos utilizados polo filósofo alemán. 1: non habería determinismo ou un proceso teleolóxico que ditara que o capitalismo desembocará necesariamente no socialismo. 2: a utopía totalitaria que se anota no debe do comunismo non está en Marx que formulou escasas instrucións para o porvir.

3: seguen a existir clases sociais e teñen intereses contrapostos entre si. E a clase social a que se pertence está determinada polo lugar que se ocupa no sistema de produción capitalista. Non vivimos nun sistema e tempo no que isto deixase de ser relevante. 4: a clase traballadora non se restrinxe aos homes que traballan en instalacións industriais; Marx xa se decatou que na súa época as mulleres que traballaban no servizo doméstico eran o grupo máis numeroso nas filas do proletariado.

5: o marxismo non é unha obsesión polo económico que esquece os aspectos espirituais do ser humano, mais é evidente que a economía é un determinante básico do resto de aspectos sociais e políticos da vida das persoas. Se se deixase levar polos seus desexos Marx teríase dedicado a escribir sobre Balzac, pero consideroun irresponsable e tirouse anos escribindo O capital, un libro non que se centra na economía para tentar diminuír a súa tiranía sobre o individuo. Como dixo o outro, ninguén falou tanto de cartos tendo tan poucos.

6: o estado é necesario, pero nunca será autoritario; será realmente democrático, non coma moitos que se din tal e o son só formalmente. 7: o materialismo auténtico ten en conta o ser humano como especie biolóxica peculiar que é e non unha idealización inexistente dos homes e das mulleres. 8: inda que as reformas poden ser válidas, o sistema chegará a un punto que non cederá máis e aí será o momento da revolución, mais as revolucións non teñen porque ser necesariamente cruentas, e non teñen porque selo porque para pervivir terán que ser produto do respaldo dunha maioría social. En todo caso, todos somos produto dunha revolución. E esa si foi cruenta, con toda certeza. 9: o marxismo mantivo e promoveu case sempre íntimas e frutíferas relacións co feminismo, o ecoloxismo ou as loitas anticoloniais.

Marx non inventou conceptos como ‘clase social’, ou ‘loita de clases’. Esa non é a súa especificidade, pero si logrou facer con eles unha síntese harmónica que os utiliza para explicar a dinámica do sistema que vivimos e facernos ver que “a verdadeira imaxe do futuro é o fracaso do presente". O capitalismo non estivo na orixe do mundo e polo tanto non ten que ser necesariamente o sistema no que a humanidade estea condenada a vivir xa por sempre, o capitalismo "pode morrer" e ser substituído por algo diferente; peor, pero tamén mellor. Non. Non vivimos o 'final da historia' que se nos anunciou. A historia está inda a suceder.

IV

Martiño de Porres
es.wikipedia.org

Para concluír, Eagleton pon en relación marxismo e cristianismo: un e outro comparten uhha estrutura tráxica; para acadar o obxectivo da liberación colectiva e individual "hai que pasar polo inferno." A traxedia pode acabar de xeito positivo, pero sería nese momento, no momento do triunfo, cando "habería que facerse a pregunta de se a historia, o sufrimento, pagou a pena". Para Schopenhauer, que un chisco de felicidade sirva para redimirnos da nosa longa traxectoria de penuria e sufrimento é un auténtico desatino. Para el sería moito mellor que alguén viñese e pitase o final do partido. E o fixese canto antes.

Si. É certo. Se a boa nova é que triunfaremos, a mala é que para facelo temos que morrer primeiro e temos que facelo dun xeito pleno. Sen tácticas. Non valen as medias tintas. Ese é o prezo da salvación. E iso é, certamente, un prezo que asusta, porque "é necesario mirar aos ollos a medusa do Real". Pero na traxedia, no credo cristián e tamén no socialismo é preciso ter fe nun futuro mellor. Sen fe sempre teremos a nosa actual precariedade. Sen fe non seremos capaces de apostar.

Unha vida humana non da para albiscar o final de todos acontecementos nos que, se queira ou non, un se ve envolto. Eagleton puido visitar en Perú os escenarios da vida de Martiño de Porres, alí onde seica se lle veu levitar. E visita tamén, con frecuencia, a unha daquelas monxas de clausura que o vía axudando a oficiar cando monago; agora si se poden ver e compartir, pasado tanto tempo, experiencias comúns vividas desde ópticas diametralmente opostas.

Algúns círculos vanse pechando e outros permanecen abertos. Si. O futuro está aberto e inda non sabemos o que conseguiremos facer nel como especie. Marx albiscou un camiño. E Eagleton prestoulle a súa voz autorizada unha vez máis en Pontevedra

XOSÉ MANUEL LÓPEZ FERNÁNDEZ

@xindiriz

texto publicado en Sermos Galiza. A fondo. Quinta-feira, 30 de abril de 2014. nº 64